摘要：客家族谱有一个共同的突出特点：即大量存在风水方面的记载和描写。透过客家族谱里的风水记载的分析，不仅可以分析客家宗族的活动以及隐藏其背后的父系理念和历史意识，而且可以从另一个角度来理解客家传统社会文化。本文试以赣闽粤边区客家族谱为文本资料，结合自身的田野调查经验，在分析客家族谱里的风水书写内容的基础上。阐释其内在的社会历史和文化内涵。

一、客家族谱的价值、内容及其研究：问题的提出

       作为一种民间的、鲜活的地方历史文献，族谱早已受到学界的高度重视，并得到较广泛的认可。更有学者提出以族谱、方志和金石碑刻资料为内涵的地方文献和新谱学新概念，足可看出族谱的非凡资料价值和研究意义。所谓新谱学，“是以社会学、经济学、统计学、生物学、地理学、文化历史学为基础，以归纳法或演绎法而作谱学之研究，研究对象由个人为主体的‘家族’推广至由‘以家族为主体’而探究其对社会及国家之影响。”新谱学有三大家，他们各有其特点。潘光旦从优生学研究家族活动和家谱，王械用统计学方法解释家族历史，罗香林从社会文化方面研究家族史、族谱及同社会的关系。在承认族谱对于研究社会经济史、移民史、人口史、宗族与地方社会史等方面的巨大价值，学者们同时又认为族谱资料存在着很大的缺陷，对于族谱的使用一定要慎之又慎，不可轻信、偏信、尽信。他们一致的见解是：族谱所记载的宗族早期历史多为杜撰或非真实，而对于迁入某地以后的系谱则可信度较高。

       对于客家族谱资料的价值与局限以及它所记载内容的真伪性，已有相当多的学者有过详细且精辟的论述，族谱内容的真伪很大程度上体现在宗族祖先及其后裔的移居资料上。日本学者濑川昌久将这种族谱记载的宗族移居的时断性划分为“老层”、“中间层”、“新层”三个层次[2](P3)这种“层”的划分依据大抵以某宗族正式迁人某地的“始祖”或“开基祖”为界限，上此之前称为“老层”，从开基创世到第一部族谱的修撰这一时段称为“中间层”，族谱修撰之后的时期称为“新层”。

       如上所述，宗族早期移居历史多为虚构或非真实，因为族谱所记载的最早迁至某地的始祖(开基祖)以前的事迹大多引述该始祖所由迁出地的宗族或与此宗族同系列的其他宗族系谱。这种历史的追溯，所凭籍的多为远古以来的种种传说，真假难辨，加上出于这样或那样的种种目的，往往大肆宣扬、鼓吹先祖遗德。因此，族谱中关于宗族早期移居传承或移居历史与口头传承故事多不可信，笔者认为，不仅仅是因为它属于所谓族谱记载中在时间上的“老层”记述，更主要是因为其目的性与功利性即生存策略的产物。

       客家族谱与客家研究似乎有着一种天生的亲缘关系。被誉为“客家族群宣言书”的徐旭曾的《丰湖杂记》一文，就是从《和平徐氏族谱》搜找出来的，更不用说罗香林先生以客家族谱为主干材料，撰就了《客家研究导论》、《客家源流考》、《客家史料汇编》三部扛鼎之作，一举奠定了客家学的基础。20世纪80年代以后，随着客家学和寻根问祖几股热潮的推动，客家族谱更是成为人们收藏、利用和研究的好素材。在收藏方面，以严雅英和上杭图书馆最有代表。在研究方面，粤东、赣南、闽西、四川等客家地区都相继开展了客家姓氏源流的考辨和整理，不少学者开始对客家族谱进行专门研究，发表了一批论著成果。但这些成果多是将族谱用于作为论述客家“根在中原”的源流、宗族形成发展过程、以及客家文化特质的证据资料，缺乏理论深度和学术新意。可喜的是，近年来随着以历史人类学、新社会文化史为取向的历史解读和文化阐释的兴起，族谱被纳入了一个新的分析视野，诸如刘志伟从珠江三角洲族谱来探讨地方社会建构，【3】程美宝对电子族谱的编纂及其寓含的历史意识的分析，【4】黄挺从潮汕地区族谱来分析家族重构。【5】尽管与上述研究相比，客家族谱的研究显得有些滞后，但已是渐有起色和改观。刘晓春对于赣南族谱的个案研究，【6】陈世松对四川客家族谱的历史分析，【7】张侃对于闽西培西《吴氏族谱》中所反映出的风水策略的讨论，【8】加之前述的濑川昌久对于香港新界客家族谱的分析，都是其中的新作。

       客家族谱的内容结构与一般族谱并无太大差异。陈世松将入川客家族谱的内容分为三个层次：基础史事、原乡世系和远祖附会。?所谓基础史事，即通过对迁川开基祖以来家族的繁衍分支，来展示家族在川的创业过程和发展历史。原乡世系，即从迁川开基祖以上追溯至原乡始祖为止的谱系。远祖附会，主要以族谱序跋的形式加以表现。陈氏的观点，是对客家族谱结构较为全面的概括。然而在具体内容上，客家族谱却有其特色。有学者曾指出：“客家族谱上的内容具有较强的族群特点与地方特色。如客家人特别重视爱国爱族，勤俭持家，读书人仕等。客家谱牒所载的家规家训，是祖先的处事原则和经验教训之总结，反映了客家人的价值观。”【9】这种观点不能说是有什么错误或不对之处，但其立意和论述显得较为平实和正统化，仍停留在传统的理论视野和分析框架之中。笔者因研究的需要，曾翻阅过粤东、赣南等地的一些客家族谱，无意发现这些族谱有一个共同的突出特点：即大量存在风水方面的记载和描写。

       之所以强调客家族谱中的风水书写，一方面固然与这些风水书写，多发生在宗族定居之后，属于可信度较高的“中间层”或“新层”时断有关，另一方面则缘于风水在客家社会文化的重要地位。从这个意义来说，透过分析被濑川昌久誉为宗族“宪章”的族谱里的风水书写内容，就不仅仅可以“分析宗族的活动以及隐藏其背后的父系理念和历史意识”，更重要的是从另一个角度来理解客家传统社会文化，同时也可以算得上是一种对于“客家学从俗文化提升到雅文化”思想的实践和努力。①笔者曾撰文指出，风水是客家人的一种生存策略，举凡客家人的所有风水实践，诸如学风水、信风水、找风水、斗风水、偷风水、破风水，无一不清晰和生动反映出客家传统社会的结构与具体运作，刚此后陈文红等学者又进一步认同和发展了此一观点。【l0】现在，通过对客家族谱的解读和田野经验，笔者认为这个表述还不够完整，应予以进一步丰富和补充。本文试以客家族谱为文本资料，结合自身的田野调查经验，在分析客家族谱里的风水书写内容的基础上。阐释其内在的社会历史和族群文化内涵。

二、客家族谱里的风水书写

       客家族谱里有关风水方面的记载，大致包括三个部分的内容。一是关于阳宅屋场、阴宅坟墓(包括地点、名称、坐向等)的描述；二是关于宗族姓氏祖先学习风水知识、看风水的事迹；三是涉及一姓一族或重要或奇特的风水传说故事。下文分四个方面予以叙述。

       1．坟墓风水

       在客家族谱中，其姓氏祖先的人物传记通常包括：世系、名讳、谥号、功名、生卒时间、寿年、墓葬、配偶(姓氏、生卒)、生平、行谊、子嗣。其中关于死后的墓葬记载得尤其详细，除了埋葬的地点，对于坟墓的方位、朝向以及风水地形(客家人通常称之为“喝形”)都一一详明，显示对坟墓风水非同一般的重视。例如，梅州钟氏一世祖钟雪峰的坟墓为“螃蟹落湖形，未山丑向兼坤一线”。五世祖组公，“癸山丁向，走马反鞍形”。六世祖珀公，“丙山壬向，寒波映月形”。十世祖一诚公，“坤山已向、辛丑辛未分金，佛子坐岩形”。十三世祖用晋公，“葵花向日形”。如此等等，连篇累牍，无需多引述。

       客家女性死后所葬的坟墓风水亦是客家族谱的一个重要内容。在客家族谱中，对于女性祖先，虽然其姓名、生平不甚其详，然而对于坟墓风水却是言之凿凿。例如梅州钟氏十六世祖园翰公原配黄氏，“葬帕子寨，丁山兼丙午，丙午子分金，喝为王母点兵形”。

       客家族谱中有关祖先坟墓风水的大量记载和描写，究其内因，依然在于客家人的祖先崇拜观念。许多宗族对于祭扫坟墓都有明文规定，并把它写进族谱，让族人遵循。例如梅州钟氏族谱里有祖训十二款，其中第十一款即祭扫坟茔训。该训日：“夫坟茔者，为吾祖宗栖骸之所。是以择吉壤而树之土木，以避风雨蝼蚁，方可为久远之计。凡为子孙者，每遇春露秋霜之时，必须丰洁诚敬，尽其报本之心，致其时食之荐，斯足以言孝子孝孙矣。夫人无祖宗，身从何来，即禽兽尚知报本，况人为万物之灵乎。此祭扫之事吾教之也。”蕉岭徐姓对墓祭也十分重视，其三世祖徐竹斋就担心子孙后代忘祖先之功德，便将有关祖先墓祭的规章条例写进族谱，“窃惟人之有身，必本乎父祖，故父祖之终必择地之美者葬之，则神灵安而子孙盛。??既葬于地，当祭于墓。恐日后子孙繁庶，互相推故墓祭缺失，今依房次编各轮流祭扫。每年自清明日祭祖，创业守成之祖以次而祭，便不失序，则神灵安享矣。神既安，则人亦安；人既安，则诸福毕获信可必矣。敢有不遵时至不祭许，合族罚其祀礼宴众，仍令赔祭以警将来。或有子孙科贡仕宦追远之祭，不拘此限，如有仕宦归家不先祭祖，其无报本之心，以不孝论。”

       客家人每年都要举行墓祭，由专人(俗称首事)负责，活动组织严密。祭祖经费旧时均由宗族的公尝支出，由各房轮流祭扫，现在多由族人捐钱集资。每年春节前后的祭扫祖墓，不仅在家在乡的族人要参加，就是搬迁外乡外县甚至海外的族人届时也要回来祭拜。出行时，扛灯笼的、挑祭品的、敲锣打鼓的，排成一条长龙，浩浩荡荡向祖墓进发。墓祭时按照创业守成之祖以次而祭，祭拜时有专门的礼仪和祝文，礼成后于坟前聚餐，即《光绪嘉应州志》所谓“设享墓祀，尤宰牲盛列俎，祭比聚饮冢旁”是也，然后整队回家，场面十分壮观。

       2．阳宅风水

       所谓阳宅风水，即屋场房宅，通常指客家人的祠堂和民宅之类的房屋建筑。目前学界对于客家人的建筑已有很多成果，尤其是最有代表性的粤东围龙屋、闽西土楼和赣南围屋，早已引起包括历史学、人类学、建筑学、美术学、文学等诸多学科的研究人员的关注。他们所瞄准的研究对象自然是现存的客家建筑物本身，透过实地测量、1：3述访谈等手段来分析其空间结构、建筑形态以及历史人文内涵。其实，客家族谱里有着不少阳宅风水的记载，是研究客家建筑和人文很珍贵的资料，可惜却尚未引起学者的重视。

       客家族谱里关于阳宅风水的记载，多为描写其辟建历史、建造时间、建筑名称、地名地点、方位朝向、屋宇结构、尺寸大小、公私产权、房屋分配等，事无巨细、一一明述。还是来看梅州钟氏宗族的个案。

       据《梅州大埔县桃源钟氏族谱》记载：上屋祖祠间分四房分拨。上老屋祖祠，自万历三十三年乙已建做，丙山壬向兼巳。上下二堂五间，上下中堂公厅，永立大宗。长房坐分上厅左边廒头后一间，右边厅前一问，下厅右边厅前一间，带左边内横屋前第一间，外横屋亦前第一间，右边横屋第四间。二房坐分上厅左边廒头前一间，右边厅后一问，带左边内横屋第二间，外横屋亦第二问，右边横屋第三间。三房坐分上厅左边厅前一间，右边廒头后一问，下厅左边厅前一间，带左边内横屋第三问，外横屋第四问，右边后第一间。四房坐分上厅左边厅后一间，右边廒头前一间，下厅左边廒头一间，带左边内横屋第四问，外横屋第三问，右边横屋第二间。其左右北厅众坐不分，左右砻碓二间，亦不分众坐。上下屋中间分界，园地四块。下屋四房分拨。下老屋自万历三十一年癸卯起建，巽山乾向。上下二厅为宗祠，上堂三间，下堂三间。长房左边前一问，下厅前一间，带左边横屋第四间，共三间。二房左边上厅后一间，北厅间一问，带左边横屋后第一问，共三间。横屋中一间作为公共。三房上厅右边前一问，下厅前一间，带右边横屋前一间，共三间。四房上厅右边后一间，带右边横屋后第一问、第二间，共三间。右边北厅系三房四房众坐，砻碓问四人平坐，右边内横屋四间，四房均坐。右边牛栏，长房后第二间，二房第三问。三房第一间，四房第四间。右边谷仓，长房第一间，二房第二问，三房第四间，四房第三问。右边又内横屋四间，长房第间，二房第口问，三房第口间，四房第口间。

       从上述两条族谱资料来看，可知钟氏祖祠有二：分别名为上屋和下屋，①分别建于万历三十三年和万历三十一年。从建筑结构上看，两屋均为上下二堂左右三横结构；从房屋性质特征来看，是宗祠与民宅合二为一的综合性建筑；从空间形制、功能特点来看，有堂、厅、廒头、横屋、砻碓、谷仓、菜园、牛栏之分；从产权归属来看，有公用(祖堂)、众坐(北厅)和房派私用之分。该族谱材料特别珍贵的是详细地记载了宗族房屋祖产的分配，这对于分析和认识传统社会客家人的生活情形是大有裨益的。从钟氏族谱有关上屋和下屋的分房记载来看，钟氏宗族共分四房，长、二、三、四房的房屋是分别交错的，并不是每房各有一片独立的地方。在房屋的数量上基本上是各房平分，上老屋长房有6间，二、三、四房各5间；下老屋则四房各有3间。

       这是两条相当珍贵的史料，对于了解粤东地区客家建筑的空间结构、形制特点、内部格局、功能性质，特别是对认识传统客家社会宗族的生活史、房屋产权性质、各房派的房间分配居住及其在宗族中的地位之间关系等有着很重要的作用，是鲜活的民间第一手资料。罗香林先生曾说：“(客家人)其经营屋产，地基必求其敞，房间必求其多，厅庭必求其大，墙壁务极坚固，形式务极整齐。其著名的往往有巨至内容有房子四五百间，能住男女四五百人，求之其它各地，真不易看见这类大屋。客人屋式，有围龙、棋盘、二家、四角楼、围楼、五栋、枕头杠、茶壶耳等名目，每式以正栋及横屋为主体。正栋或称正厅，制如宫殿，横屋制如宫殿的庑。客人屋宇，多由创业的人一手经营，而分给众多的子孙，但无论分遗至如何繁细，其正厅仍属公有。”上引钟氏族谱的材料再次印证了罗香林先生的论述，也是对客家传统社会文化特征的准确表述。

       此外对于房屋建筑的长短、大小、宽窄等都有风水上的要求和限定。这种记载在客家族谱、碑刻、告示都能见到。限于篇幅，此不赘述。

理。族谱称其：“顺治丁酉年迸庠，后补增，康熙戊子入监，考授县丞。明地学，故及造田心新屋，皆已亲历。”十七世祖熠曾公为其原配萧氏亲择墓穴，族谱称“葬黄沙嶂马坑里，卯山酉向、辛卯酉分金，皆公自己亲寻。”十八世祖昌受公，“颇聪明，亦好写山水，好作谐文诮人语，皆浅陋强解，少读书故也。老年并习堪舆，伊父母坟是其手法。”十九世祖仕长公，“织席为生，忽于光绪初年因听地师，自以为明师，将祖父坟迁葬梓树坳，复又迁葬。”

       在钟氏族谱中，笔者发现一条有意思的材料，是光绪八年钟继先为先父穆如公找风水、看风水和葬风水整个过程的自述追忆，名为“先考穆如公墓记”，其文日：同治十二年岁在癸酉仲眷之初，我四弟凭中买就白土堡惭愧岌头茔地一所，为先考之藏。堂兄．铺君者素精青乌之术，是年首夏适由潮郡旋里，当承其命驾往观，一见辄行为牛眠鹿卧大地也，旋蒙其定穴位作地论，诹吉兴修并择是年九月初一日吉时安葬，且云是穴也者必有五色土或太极晕以证真穴，而t缔兄随复晋潮而去。讵屈葬期，坟工挖取金井，祗见一片牛肝石，不见所谓佳土者，于是众论哗然，成云细审前朝后靠穴位似应挨右一尺方见端正，是宜须改葬等语。不得已停工以待，是冬又值’墉兄回家度岁，乃请其再择吉改葬，于是岁瞄月初一日也雏时遂将金井移过右过一位约四尺深，果见五色佳土一条脉路直至墓堂中止。先是缔兄初定分金系未山丑向兼坤艮一度，口坟葬时，堂侄雁翔“吾楼诸贡竹”谓内分金姑作未兼坤外分金，现作未兼丁，庶得乐正朝端，而缔兄以为出卦执不可以，致不敢竣工。时余适作客羊城，接阅家报，当作函嘱四弟已得真穴，暂行缓修筑以昭慎重。按甲戍至已卯六七年中无岁，不延地师往看，都人云亦云，无所可否。己卯冬适五弟由外国言旋，道经潮郡，余亦客游韩江，兄弟相商。至庚辰二月始聘得大埔沈子经先生来舍，偕同四五弟等到穴审视，而先生于是非优劣直言无饰，所言皆中肯綮，并云内外分金等询属折衷至当如可更易即日承其捋坟茔作口，因革损益详细备书于简去，后遂于辛已年六月之吉兴工修复，凡三阅月始克蒇事。然此次择吉主修并改放水道者，又系家先生诚卿也。除放水道外余悉遵照子经先生指示办理。今缔君久已物故．子经远隔异乡，诚卿亦年将八十，谨将三君子所论分别书记藉资考，并将此地终始情形口缕述之，斯为记。

       据族谱和田野调查得知，钟继先乃钟氏寿山公五房明惠公派下十八世裔孙，“字学史，颂柏公三子，别字遇樵。道光十七年丁酉十二月二十日丑时生，光绪五年遵例报捐国学生，光绪三十二年丙午八月十五日酉时卒，享年七十。嗣子康源、培源、荫源。继光，字齐史，颂柏公五子，别字礼田，创建克昌楼。道光三十年庚戌三月十九日辰时生，光绪十八年壬辰恭请从九品封典，飑封父母，民国十七年夏五月卒，享寿七十有九。”¨列从上可见，为尽可能地卜葬吉穴，寻得好风水，自同治十二年癸酋(1872)一直光绪七年辛巳(1881)，钟继先和他的四弟、五弟、堂侄雁翔以及大埔沈子经、堂兄缡君、宗亲诚卿三位风水先生等众人分别从潮州、广州、外国赶来商讨，在意见不一的情况下，“暂行缓修筑，以昭慎重”，没想到这一停就是近十年，直到1 881年才动工历时三个多月始竞其功。客家人对于风水的“迷信”和重视由此可见一斑。

       类似钟继先及其家人习风水、寻风水、验风水的故事，不独是钟氏宗族仅有，亦不单单见于客家族谱，更广泛存在于客家人的头脑和口舌。值得注意的是，这些习用风水的行动主体多是有着廪生、增生、监生等身份的“知识分子”。濑川昌久在透过对香港新界族谱的分析发现，“风水观念承担者的一个核心，就是由各宗族的领袖们所构成的地域精英阶层，是他们在宗族统合的掇化和分支利益关系的明确化这样一种环境下将风水观念付诸实践的，而且只有他们才是有学问的风水师们最重要的客户。另一方面，由于这一阶层对于风水的积极参与，就形成了一个强有力的据点；以此为基础，风水知识的一部分，就以开知识的一般民众为另一条通道，渗透到范围广泛的民间知识和信仰之中。”[2](P145)客家族谱中有关知识分子习用风水的书写，可谓是诠释濑川昌久所言的注脚。此外，由于风水理论的深奥玄乎，“非博物明贤者”不能深察其奥妙所在，【14】故儒生、文人等地方知识分子便充当起客家民众和风水理论的中介和桥梁，促使风水理论在客家乡村社会的广泛传播。

       4．风水故事

       在客家乡村进行调查访问，调查者总是能够听到许多鲜活生动的风水传说、风水故事，每每提及此，报告人总是显得很兴奋很善谈，他们讲得津津有味、手舞足蹈、滔滔不绝。透过报告人的口述，调查者常常听到或悲愁喜乐，或荒诞严肃，或可笑可恨的陈年旧事、民间传说。相同的风水故事亦在客家族谱中上演，并因文字的力量，让人们越发能够触及感知这些风水故事背后所承载的地方历史、社会、文化的凝重与深厚。

       例如，《梅州钟氏族谱》称其开基始祖雪峰公的坟墓，“相传前有七八十年间，有土人欲灭其圹。当其时骤然风雨，被雷大击，后不敢动手，故此名日雷打地。”此以发生于风水坟墓的神奇灵应之说，来捍卫钟氏对其风水的合法性。这种风水的自然灵异和因果报应之说，在客家地区常表现为母题为“风水师与鸡轻”的故事。①例如梅州钟姓第十一世岳英公派下丁少房弱，导致此结果就是风水的原因。传说寿山公祠建造之时，请当地一位有名的风水先生前来测算风水。“地师好吃鸡轻(内金之肉)，二房妇常留风干，地师以为不敬，密令工匠上堂詹滴加长，使不利于二房。工埃，谢师，二房妇特送大包鸡轻。地师悔，命将上堂前詹截短一尺，并于龛前立一香案，促远迁他处。后传迁广西，亦建寿山公祠，人丁甚旺。清初发甲，曾归祭祖，返后不利，遂绝不往来。唯传者，但云广西不知何县。”【l纠然而这种宗族情结是难以割断的。据说，解放前胡琏部队经过梅州时，该部有一个连长就是广西寿山公祠的裔孙，他得知自己祖籍梅州，于是顺道寻亲，他以广西寿山公祠上堂神龛的长联为据，与钟村寿山公祠相符，结果找到了宗亲，寻到了祖源，然而后来兵荒马乱又失去了联系。1992年广西平梁县阳安乡瓦窑冲钟姓宗亲钟文旺来此寻根，他拿的族谱与梅州钟氏族谱能够对上。听说广西钟氏寿山公祠的后裔是沿着梅县——江西——湖南——广西的路线迁移到广西的。又如梅州钟村廖姓八世祖仕京、仕雍、仕享三兄弟，“祖妣吴氏葬窑背岭青草塘面上，系文聪公妣诰命夫人钟氏坟茔，仕京兄弟侵祖暂葬，将祖妣迁于坟旁侧”，结果“今仕京兄弟俱无后裔，莫非祖妣鉴鉴，存记视之为戒。”L16l为了获得好风水，人们不惜践踏血亲，偷梁换柱，铤而走险，最终却落得个绝后断嗣的下场。诸如此类的风水报应、风水纂改的书写在客家族谱中不为少见。

       类似“鸡轻”风水故事的格式化或版本的固定化，并非故事本身字字确凿，是真实的历史事实。因风水而引发的宗族斗争、宗族内部房派纷争从而影响乡土社会秩序和宗族秩序，必须置于“宗族一房派”的系谱结构、统合与分裂的运作情形以及风水房分理论的多元框架，分析其综合效用。三、客家族谱里风水书写的文化解读客家人普遍崇信风水，无论是婚丧喜庆、出门远行，还是破土动工、建房上梁，事无巨细，都必须请风水先生来择日和主持。客家人的风水活动不仅是一个重要的文化现象，也是理解客家族群与客家社会的一个重要切人点。笔者认为，风水是客家人一种生存和发展的策略、手段，还是常见于客家社会生活中的一种生活常识，是一套存留于客家普通百姓头脑中的观念图式，亦是一种挥之不去的历史记忆和社会规范，具有约束和教化的功能。

       1．风水是一种生存策略

       客家地区有关酷信风水的文献记载比比皆是。清代王之正编《嘉应州志》记载：“(嘉应州各县)惑于风水之说，有数十年不葬者。葬数年必启视，贮以瓦罐。??甚且听信堪舆，营谋吉穴。侵坟盗葬，构讼兴狱，破产以争尺壤。俗之愚陋，莫此为甚。”“粤俗本尚堪舆，嘉应于风水之说，尤胶执而不通。往往因争一穴之地，小则废时失业，经年累月，大则酿成人命，家破人亡。”类似的风俗在赣南和闽西客家地区都有不同程度的存在。这些带有官方意志的地方志认为客家人“惑于风水之说”，并将其原因简单、笼统地归结于客家人的信仰习俗，无疑是肤浅的、表面的。一些学者透过客家族谱材料和田野调查，得出了不同的解释。劳格文博士立基于多年的客家地区田野调查，提出风水是客家人的一种生存策略和象征体系。他认为“应该把风水看作整个农业社会的象征系统的基础，然后可用一个有名的西方战略专家的一句话改成这样：风水是打仗的另一种策略。不管怎么样，风水是生存下去的一个基本策略的资源，也是中国乡下的政治协商的共同货币。”【7】劳氏的看法一针见血，抓住了问题的要害。

       笔者曾循着劳氏的思路，用文献和口述资料予以实证分析和验证补充了他的观点。客家地区风水盛行的深层原因，在于客家地区特殊的地理环境、社会环境(人多地少、移民社会等特征)造成对土地、水利、山林等有限生存资源的争夺。客家地区有关信风水、争风水、斗风水等风水活动是为掩盖其这种求生存、谋发展斗争的幌子与借口，并不是单纯的风水活动，除了为求所谓的吉穴宝地，荫庇子孙繁衍昌盛外，另一个更大的、潜藏的目的则是获取土地、水利等生存资源。古典经济学家认为，土地、劳力、资本是生产的三要素。在传统社会里，对于宗族、家庭乃至个人而言，劳力是生存的根本，土地则是生存的基础，有与否、多与少，其意义之重大自然不言而喻。

       因而可以想象的到，在风水掩护、笼罩下的争地、争水等活动对于客家传统宗族的生存与发展有着多么重要的作用。特别是出于在新迁入地区立足安身的目的，更是大造声势。正如费孝通先生所指出，“‘怎样才能成为村子里的人’?大体上说有几个条件，第一是要生根在土里：在村子里有土地。第二是要从婚姻中进人当地的亲属圈子。这几个条件并不是很容易的，因为在中国乡土社会中土地并不充分自由买卖。土地权受着氏族的保护，除非得到氏族的同意，很不易把土地卖给外边人。”【l8】正因为如此，于是诸如土地转让、风水判断、风水争夺之类的传说故事便广为流传。

       2．风水是一种日常知识

       有学者指出，作为一种民俗文化，风水具有生活化的特征，它蕴含着人们对于安居乐业、发家致富、儿孙满堂等理想生活的向往和追求。引客家人用风水书写着他们眼中的历史和心中的期盼，映现着他们的社会意识、文化发展和审美情趣。对于普通的客家百姓来说，风水并不是什么高深莫测、玄奥的哲学思想和知识体系，而是与他们日常生活须臾相关的身边事、生活常识。康斯坦布(N．Constable)透过对香港新界崇谦堂客家社区的研究，认为在某种程度上风水是客家人与生俱来的东西，客家人将风水重新解释为“常识”，或是纯粹的美学视角【20】之所以说客家人视风水为生活常识，一则在于风水所关乎的居住选址、坟墓阴穴，本是与他们的起居、生死等日常生活密切相关，既重要又平常，于是为生者寻好屋场风水、为死者葬好风水，就化约为他们的自觉行动和通常举动，为之不惊，闻之不怪。何况，客家社会崇尚风水成风，人人耳濡目染，久之便渐成习性。故有所谓“积习难改”、“久惑风水”之说，虽为抨击、批判之言，却可从反面看出客家人视风水之平常，风水信仰的盛行。二则随着风水的大量实践，风水信仰在乡土社会的深耕化和在地化，风水知识由高深莫测渐变为浅显明白，由形而上的思想观念转变为形而下的行动实践，即使不是人人熟知，如遇有需要，当事人亦可自主自愿延请风水先生。

       由于风水信仰的普通化、日常化，因此客家人不仅是风水的“迷信者”，亦是风水的实践者、传承者。

       谈起风水，客家人个个都能知晓一二，或屋场的龙脉如何如何，或坟墓分金怎样怎样，其熟悉之情状，俨然是无师自通或自学成材的风水名师。于是乎，不仅屋场阴宅基址之选用、出门作灶日期之择定，慎重其事；而且对于房屋之高下狭阔、田之基址数目，甚或灶面宽窄，却是一寸一尺，一毫一厘都逐一载明，丝毫不含糊，屡见于客家族谱，甚至勒之于石，以垂永久。

       3．风水是一种社会规范

       风水既是有形的，又是无形的。之所以有形，是因为它可以阳宅、坟墓等具体的物质形态出现和存在；之所以无形，是因为风水作为一种观念、信仰存在于人们头脑之中，看不见摸不着，但又时时在起作用，影响人们的思想和行动。风水具有规范、约束的功能、实用功能、教化功能、文化功能。风水观念渗入民间的社会文化网络之中，化成一种根深蒂固的社会记忆形式，从而深刻地影响着客家人的文化心理结构、价值观念和行为模式。客家人的风水实践不仅体现于阴宅，也见诸于阳宅。例如1986年，广东梅县大坜村的钟氏裔孙感于“近几十年来祖屋前后围墙倒塌，厅廊口漏不堪瞩目，影响祖屋风水尤甚。”于是“窃念木有本水有源，特发动所有明惠公子孙出谋献策，以维风水以继祖德，俾我祖在天有灵，海内外赤子一致赞同，踊跃捐资，大力支持。数月内已将风围水界修复如原，厅廊口口检修，以报祖德，其后我祖之后裔定生生不息，瓜瓞绵绵，五世其昌。”因为在他们看来，风水实践不仅是追念先祖，更重要的是庇佑后人，而阳宅则是与生人之居，日夜同在，阳宅风水的好坏与他们的生存和发展密切相关。而房屋的结构是否完好、规制是否齐备等则是衡量风水好坏的重要标准，因此客家人对于祖屋的维修、买卖、保存十分重视。作者：周建新