客家民间风水信仰与水资源的利用和保护

摘　要：唐末五代至两宋时期，在客家地区形成了一个重要的风水流派———江西形势派。明清时期，风水活动已经成为一种风俗普及于赣闽粤广大客家地区，风水信仰亦由此深入人心，成为客家人的一种传统意识。客家人的风水信仰对水资源的利用和保护起到了重要作用。如客家人出于“山环水抱”的风水观念，往往将宅居建于山坡下或河湾处，形成一个个聚族而居的村落，世世代代守护着身边的青山绿水；出于风水信仰，引活水环村，在房前开挖“风水塘”，对古村落的水口、后龙山、风水林、村边河流、排水系统进行营造和保护等，为科学利用和保护水资源提供了重要的借鉴，值得认真研究和总结。

关键词：客家；民间风水信仰；水资源；利用保护

一、引言

风水是中国一门古老的学问，也是当今学术界关注的一个热门话题。据我们对中国知网“哲学与人文科学”类中文期刊的统计，从１９８２－２０１４年的３０余年中，以“风水”为题名的论文共计５１９篇；而近１０年（２００４－２０１４年）则呈大幅增长之势，达４０３篇，是前２０余年总和的近３．５倍。从这些论文的内容来看，有关于风水文化源流的研究，有关于风水是迷信还是科学的讨论，有从社会文化史的视角探讨风水与姓氏宗族和区域社会关系的，有从民俗文化的视角来解读风水信仰的，而更多的则是从文化地理学、建筑美学、环境学、生态学等领域来探讨风水对人们生产生活的影响和风水存在的价值。值得注意的是，在近年关于风水的研究成果中，探讨风水与客家文化关系的文章屡有所见。① 然而，纵观已有成果，虽然一些文章论及了风水林、水口等作为风水要素的重要性，但一般停留在知识层面的介绍；专门探讨风水信仰对水资源的利用和保护的论述，则难得一见。而赣、闽、粤毗邻的客家地域，民间风水信仰意识浓重，从民间文献的记载和大量的风水文化遗存中，关于对水资源利用和保护的信息随处可见，这是先人们留下的宝贵文化遗产。在中国社会倡导生态文明建设和水资源枯竭堪忧的今天，开展本课题的研究，可以从中获得不少有益的启示。

①　如罗勇：《客家与风水术》，《赣南师范学院学报》１９９７年第４期；黄志繁：《明代赣南的风水、科举与乡村社会“士绅化”》，《史学月刊》２００５年第１１期；罗勇、王院成：《民间风水信仰的心理解读———以赣闽粤客家地区为例》，《西南民族大学学报》（人文社科版）

②２００５年第１２期；李晓方、温小兴：《明清时期赣南客家地区的风水信仰与政府控制》，《社会科学》２００７年第１期；林晓平、戚莎莉：

③《略论客家农村地区风水盛行的原因和客家祠堂风水观》，《农业考古》２００７年④第６期；温春香、朱忠辉：《清代赣南客家人的风水观与地域社会———以三僚曾氏坟墓纠纷为例》，《赣南师范学院学报》２００８年第⑤４期；周建新：《客家族谱中的风水书写与文化解读》，《赣南师范学院学报》２００９年第１期；王福昌：《自然、文化与权力———明清时期闽粤赣边乡村风水研究》，《社会科学》２００９年

⑥第１０期；罗勇：《客家民间风水信仰研究———以赣南为重点的考察》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）２０１０年第３期等。

二、客家民间风水信仰的形成

风水作为中国传统文化的一部分，和其它文化现象一样，发生、发展于中原地区。隋唐以前，它也主要流行于黄河流域的中下游地区和长江两岸地区，尚没有传播到现在的客家地区。①唐朝中后期至五代，中原人口南迁，造成了客家先民大批进入赣闽粤三角地区。也就在这一时期，风水术悄然流入了客家地区。

从有关史志资料和客家地区民间世代相传的口碑资料中，我们得知，将风水术带入客家地区的主要是杨筠松。关于杨筠松其人其事，新、旧《唐书》没有记载。直到宋代，才出现一爪半鳞的记载。如：《宋史》载曰：“杨救贫正龙子经一卷，曾文展（族谱和其它资料记为曾文辿———注者）八分歌一卷。”②南宋陈振孙《直斋书录解题》载曰：“《地理口诀一卷》，不知何人所集，曰杨筠松、曾杨乙、黄禅师、左仙、朱仙、桃范、越凤、刘公、赖太素、张师姑、王古凡十家。《杨公遗诀曜金歌并三十六象图一卷》，杨即筠松也，人号杨救贫。”③

大量的记载出现在明清以后，《永乐大典》、《古今图书集成》、《四库全书总目提要》、地方志及各种风水书籍都有或多或少的记载。其中尤以清道光《宁都直隶州志》卷二六《方伎志》记载最详。其文曰：“杨益，字筠松，窦州人，官金紫光禄大夫，掌灵台地理事。黄巢破京城，益窃秘方中禁术，与仆都监自长安奔虔化（今赣州市宁都县———笔者）怀德乡。爱其山水，遂家焉。以其术授曾文辿，刘广东（应为刘江东———笔者）诸徒，世称救贫仙人。卒葬雩都寒信峡药口坝，今呼为杨公坝。著有《青襄》、《疑龙撼龙》、《穴法》、《倒杖》诸书传世。”④

上引资料虽不乏疑点，未可尽信，但其中折射出的历史信息不可忽视。我们或许可以借此做出如下推断：一、杨筠松避黄巢之乱由长安辗转来到虔化，与唐末五代中原人口大批南迁进入客家地区的背景是吻合的。所以，杨筠松应为客家先民。二、他来到赣南以后，便在这里居住下来，寻龙追脉，从事风水术的实践活动，并授徒传术，使风水术在赣南播延开来。三、杨筠松继承和发展了风水术中的形法理论，创立了江西形势派，并培养出了曾文辿、刘江东等高徒。清同治《雩都县志》卷十二《方伎》载：“刘江东，上牢人。杨筠松避黄巢之乱来虔州，江东与同邑曾文辿师之，得其术。”⑤曾文辿、刘江东与杨筠松一起进行了江西形势派早期的风水实践，应该是江西形势派的第一代传人。

自从杨筠松在赣南授业传徒之后，风水术士就成为赣南地区世代相传的职业，杨筠松也因此成了历代风水术士共同尊奉的祖师。故此，民间至今流传着许多关于风水祖师杨救贫的传说故事。⑥

①参见罗勇：《客家与风水术》，《赣南师范学院学报》１９９７年第４期。

②《宋史》第２０６卷，第１５册，中华书局，１９７７年，第５２５８页。

③《宋史》第２０６卷，第１５册，中华书局，１９７７年，第５２５８页。

④《宋史》第２０６卷，第１５册，中华书局，１９７７年，第５２５８页。

⑤《宁都直隶州志》，赣州地区志编纂委员会办公室，１９８７年。

⑥《雩都县志》，江西于都县志编纂委员会办公室，１９８６年。

如明朝天启年间修《赣州府志》卷十八《纪事志》之《轶事》中，就有一则关于杨筠松与唐末割据赣南的卢光稠的故事。其文曰：“唐都监杨筠松，值僖、昭之乱避地于虔，因谒郡帅卢光稠，为卜地，云：‘出天子’。卢遂改葬其父母。复问：‘还有此地否？’曰：‘有，一席十八面。’曰：‘何面出天子？’曰：‘面面出天子。’卢恐他姓得之，遂毒杨。杨觉，携其徒曾文辿亟去之。至一处所，问何地名，曾答曰：‘药口。’曰：‘药到口，死矣。仇不可不报也，小子志之，说卢王于州之磨车湾安一水碓，十字路口开一井，则世世为天子矣。’曾曰：‘何谓也？’曰：‘磨车湾安碓，单打卢王背，十字路开井，卢王自缢颈。’后卢果疽发背，痛不能忍，缢死。”（《赣州府志》，北京书目文献出版社，１９８８年）。这一传说故事还见于清康熙张尚瑗辑撰的《潋水志林》卷十六《志事·遗闻》。又如，兴国县风水文化名村三僚保存的《武城曾氏重修族谱――兴国三僚文辿房传》中也有关于杨筠松与其徒曾文辿（三僚风水世家曾氏开基祖）开基三僚并在此地授徒传术的故事（《武城郡曾氏重修族谱》，１９９５年）。再如，民间口耳相传的关于风水祖师杨救贫有赶山鞭，既可以把山赶走，也可以把石头赶走，用其术为民众治理水患的故事；还有杨救贫扮作放鸭人赶着一群鸭婆帮农户治好了水稻病虫害的故事；杨筠松经常扶危济困因而被人们称为“救贫仙人”的故事等。上述内容详见罗勇：《客家赣州》，江西人民出版社，２００４年，第１０３－１２８页；罗勇：《客家民间风水信仰研究———以赣南为重点的考察》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）２０１０年第３期。

问题是，既然杨筠松是唐末五代时期的人，为什么新、旧《唐书》和新、旧《五代史》没有关于他的记载呢？关于这一点，笔者这样理解：在中国古代社会里，风水等方伎术数一直被正统的高层文化人士所轻视，正史中极少记载有关的情况；况且当时江西形势派风水尚处于初创阶段，其影响力恐怕还没有超出今赣州地区。所以上述背景可能是四史中没有关于杨筠松记载的原因。

两宋时期，随着客家民系的孕育成长，一些客家文化事象也逐渐形成。也就在这一时期，形势派风水术大大兴盛起来。其表现在如下几个方面：首先，这一时期信奉风水的人越来越多，正如时人陈振孙在《直斋书录解题》中所云：“江西有风水之学，往往人能道之。”其次，这一时期赣南等地风水名流辈出，这些风水术士不仅在本地看风水，而且声名远播，被请去外地看风水。如廖瑀、谢世南、赖文俊等皆以行风水术游公卿间，扬名于它州郡，颇为官僚士大夫们所推崇。① 又如列入《古今图书集成·堪舆部》的宋时江西形势派名流刘潜、傅伯通、邹宽等人，他们在风水理论和实践上都很有成就，甚至闻达于朝廷。第三、这一时期形势派风水学理论著作大量涌现。综合各种资料，这一时期的主要著作达十四、五种之多；特别是托名杨筠松的《撼龙经》和《疑龙经》，二书中对山龙、脉络、形势的论述，典型地反映出形势派风水术的特色。② 于是，这一时期史志中开始有了关于杨筠松的记载，这亦是情理之中的事。



明清时期，是客家民系的进一步发展时期，客家地区的风水信仰也达到了极盛的程度。此时，风水活动已经成为一种风俗普及于赣闽粤广大客家地区，风水观念则作为一种文化积淀，深深浸透于人们的心灵之中。表现之一是：这一时期各地遍建风水塔③，人们相信这可以祈福消灾。如在河流的转弯或交汇处建水口塔以镇水患；在城镇附近的山上建文峰塔以祈文教昌盛、科宦发达等等。表现之二是：风水观念成为人们的行为准则而具有约束力。如清代宁都直隶州府曾明令禁止庶民在莲花山挖煤、烧石灰，原因是：“莲花山系州城发脉之处”，在此挖煤烧石灰，就会破坏“州县龙脉”，应即予究治。④ 表现之三是：葬俗上停柩不葬和坟墓屡迁不厌之风越来越严重。各客家县市的老方志中，均有不少这方面的记载，在此无须累述。总之，这一时期风水术在客家地区普及、深入人心的同时，也越来越走向迷信化。正如劳格文（Ｊｏｈｎ　Ｌａｇｅｒｗｅｙ）描述的那样：“社会上每一个区别，如福气、地位和个性的区别等，都可以用风水来解释，没有一种社会现象是处于风水解释之外的，也没有一座房子、没有一个丘陵、没有几棵树、没有一条河是置于风水解释之外的。”⑤大有“风水人间不可无，全凭阴德两相扶”⑥的趋势。

三、风水信仰与水资源的利用

江西形势派风水的要旨在于“乘生气”，强调龙、穴、砂、水等要素的配合，实质上就是因地制宜，因形选址，观察来龙去脉，追求优美意境，特别看重分析地表、地势、地场、地气、土壤及方向，尽可能使宅基建于山灵水秀之处。其理论来源就是托名汉白鹤的《狐首经》⑦和托名晋郭璞的《葬书》。

“风水”在《葬书》中的阐释：

①《宁都直隶志》卷二六《方伎志》，赣州地区志编纂委员会办公室，１９８７年。

②现学术界较为一致的意见是，《撼龙经》和《疑龙经》两书旧本均题曰杨筠松撰，显然为伪托，两书应为宋代的作品。

③据万幼楠调查考证，赣南现存明清时期的风水塔约５０座。

④参见万幼楠：《赣南传统建筑与文化》，江西人民出版社，２０１３年，第２８７－３１３页。

⑤《宁都直隶州志》卷十一《风俗志》。杨彦杰主编：《闽西的城乡庙会与村落文化》，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，１９９７年，第４４页。

⑥转引自刘佐泉：《客家历史与传统文化》，河南大学出版社，１９９１年，第４３９页。

⑦（南宋）陈振孙：《直斋书录解题》卷十二：“狐首经一卷。不著名氏，稱郭景純序，亦依託也。胡汝嘉始序傳之，其文亦雅馴，言頗有理，隂陽備用。”

葬者，乘生气也。……经曰：气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。①而《葬书》的这一解释又出自于被称为“地理家第一书也”②的《狐首经》。《狐首经》“人原篇”云：人丽五行，戴天覆地。呼吸也入，混合元气。通徹则生，壅滞则死。呼为出气，吸为入气。出气上奔，入气下行。通于百脉，开乎坚滞。润泽三田，流溉六脉。阳精阴血，合而神生。气行地中，冲和蒸育，遗体温润，生者安宁。阴宅崇优，家讼乃兴。地有四势，气从八方。气感而应，鬼福及人。土形气行，外气横行，内气止生，乘风则散，界水则止，土为气体，气为水母，浅深得乘，风水自成。有土有气，有气有水，水流于外，气和地中。得水为上，藏风次之。聚而不散，行而有止。葬乘生气，要在得宜。丘垄之骨，岗阜之支，山脉所聚，生气所随，巧侔造化，祸福不移。③

《狐首经》认为，在“藏风”与“得水”两者中，“得水为上，藏风次之”。因为“山为形体，水为血脉”，水可以“还荫本山”。水即是朝堂水，其形态应是：扬扬悠悠，顾我欲留；来源不见，去水无流。见水所来，名曰短气；见水所去，名曰破流。源远无穷，虽去气钟；山来水回，福禄自随；山囚水流，枯稿忧愁。④

受上述风水观念的影响，客家地区的传统建筑一般都采取了近水的原则。

如，将村落建于背山向阳的盆地上，村子的左右和前面有“扬扬悠悠，顾我欲留；来源不见，去水无流”的朝堂水，这便是风水宝地。这是古人对居住环境与水的关系的一种朴素的理解，然而客观上却是对水资源的一种很好地利用。试想，河流弯弯曲曲流经的地方，冲积出多少肥沃的绿洲，又带来多大的水域面积。在中国古代农耕社会里，居住在这样一块地方，何愁没有水源？何愁没有可耕之田？有水有田，那有生齿不繁？此乃“风水”，不言而喻。现存的许多客家古村落就是这样的风水格局。

又如，传统客家民居门前都有“风水塘”。这些风水塘有的是自然的，有的则是人工的。其源于《狐首经》和《葬书》中关于生气“乘风则散，界水则止”的理论。水象征着财，且有止聚生气的功能，故宅前必须有水，如没有，则必须人工营造。客观上，这也是传统民居对天井水和堂前水一种很合理的处理和利用。过去，客家人往往聚族而居，一个宗族若干代人居住在一起，房子越做越大，甚至形成“九厅十八井”的府第式大宅子。这样的大宅子，排水和用水必须非常考究。从天井上排泄下来的雨水，必须有承接的地方；宅居居民的日常洗衣洗菜、防火灭火，都得有水源。很显然，“风水塘”就承担了诸如此类的功能。

此外，客家人出于风水观念营造的一些风水建筑，也暗合了对水资源的科学利用。如赣南兴国县风水文化名村———三僚村七星池和１０８口池塘的营造就是典型的实例。



三僚，古称僚溪⑤，是江西兴国县东部梅窖镇的一个偏远山村，距兴国县城６０多公里。三僚村北、南、西三面环山，路口东开，东西长６公里，南北宽２公里。御屏山从西向东横亘在盆地的北面，

①转引李定信：《四库全书堪舆类典籍研究》，上海古籍出版社，２００７年，第１８７－１８８页。

②胡汝嘉：《狐首经》题拔。

③《狐首经》“人原篇”。

④《狐首经》“水原篇”。

⑤关于三僚名称的来历，有两种说法：①《兴国县地名志》载：“三僚，……原名衣锦寨，传说唐僖宗年间此地征蛮功臣谢南蛮授兵部尚书，以晚年告老，衣锦还乡得名。后陈、刘、陈、沈各建茅寮于此，总称三寮，谐音为三僚。”②三僚曾、廖两姓族人关于开基祖的传说：唐朝末年，风水祖师杨筠松和他的两个徒弟曾文辿、廖瑀来到三僚，发现这里“前有金盘玉印，后有凉伞遮荫”，是一块好地方，于是就在盆地中间搭茅棚居住。当地称茅棚为“寮棚”，师徒三人共搭了三座寮棚，后来附近的人就把这里称作“三寮”（后写作“三僚”）。

构成村子的后龙山；牛轭丘、庙子岭、罗刷岭等几道山峰由南往东横亘在村南；村西是与黄岭村交界的黄岭，东面虽然是平坦的水田和缓坡，但也有一座凸拔的小石峰———罗经石，将三僚村封闭成一个相对完整的小盆地。

相传三僚是形势派风水祖师杨筠松定居和传道授业的地方，在风水文化史上有着独特的地位和深远的影响，三僚风水术被认为是江西形势派风水的正宗代表。

三僚村居住着曾、廖两姓族人。据两姓族谱记载，三僚系杨筠松亲自钳定，有《杨师钳三僚记》为证。① 曾、廖两姓世代以风水为业，自称是杨公风水的正宗传人。

但据传廖姓原来的居住环境并不理想，村子建筑在山坡上（俗称坑上），二条山溪水从后山直接冲下来，且来势凶猛，形如“四煞临身”，对村庄的安全构成很大的威胁。于是，为了避煞，逢凶化吉，廖氏族人修建了“七星池”。

据三僚廖氏家谱记载，七星池建筑于明太祖洪武年间，由当时廖姓中著名的堪舆术士廖厚公主持修建。廖厚公为化解本村后龙山煞，让廖姓人丁兴旺，以“文公无蚊祠”“月洲堂”为轴，在白虎方按五行生克制化的原理，在无蚊祠后龙构筑章罡土，由北而南开挖“天乙池（土）”“犁头池（火）”“墨池（木）”“曲尺池（木）”“砚池（水）”“半月池（金）”“太乙池（土）”七座水池，以小溪相连贯通，自太乙池起，逆水而上至章罡土。在修建七星池的同时，廖厚公还指导廖氏族人在村内开挖了１０８口池塘。七星池如人的七窍能通风聚气，对应一百零八口塘，恰似人体全身上一百零八个穴位，使村庄像人一样血脉畅通，精力旺盛，达到了趋吉避凶，蓄气聚财、藏风得水，人丁兴旺的目的。②客观效果上，七星池开挖以后，把后山之水承接下来，引导开去，从而避免了对村落房舍的可能冲击；水承接下来后，依次注入七个水池，每个水池都有不同的功用，如淘米、洗菜、洗衣、浇灌植物、养鱼、防火灭火等等，解决了人们对水的多重需要。而一百零八口池塘开挖以后，与屋场周边小溪相连贯通，使排水通畅，气韵回旋，居住环境更加宜人、美妙。

四、风水信仰与水资源的保护

客家人的风水信仰不仅促成了对水资源的合理利用，而且对水资源的保护也起了重要的作用。

（一）植护“风水林”与水土保持

客家人十分重视村落风水林的培护与营造。如《大余郭氏族谱》载：

栾林为保障要务，村居坟山皆不可少。若地有树木，如人有衣冠，所以庇祖灵，荫后嗣也。古人为宫室必慎堤防，为陵墓必勤封植。今与族人约，凡属栾林尚有不肖之辈无故剪伐，是不知要务，当以达禁之律惩治。如果时加培植，后嗣必昌荣。③福建连城培田村《吴氏族谱》“族规”曰：

后龙水口，所以蓄树木而卫风水也。住祖堂者务宜逐日鸣锣禁森，如有盗斫生柴、枯树，挖枫仁、铲松光者，宜即通知董理，协同绅耆，严行重罚。割芦箕者，一体议罚。④福建武平源头村蓝氏族谱《景常公太遗训》规定：“后龙山及小口栽种之树木，……不得任意剪伐”，“蓄养后龙及管辖松杉竹木，不得任意盗砍或放火焚烧致减生产”。⑤

这些告诫子孙后代保护风水林以“庇祖灵，荫后嗣”的遗训，发挥了很好的环保教育功能，培育了客家人植树护林的良好习俗。如《瑞金县志》载：“县人素有植树之习，崇尚‘前人种树，后人得福’。房前屋后必种几株或成片树木，以霸‘水口’、挡‘风煞’、护‘后龙’。”①
①《武城曾氏遵修族谱》“家乘”（１７８６年修，１９１４年重刊）。

②胡玉春：《中国风水文化第一村———三僚》（未刊本），第３５页。

③江西大余县郭氏：《大余郭氏族谱》，１９９４年纂修。

④《培田吴氏族谱》卷一《族规》，光绪丙午年汇修。

⑤蓝养明等编修：《源头蓝氏族谱》，１９８７年蜡刻本，第１４页。

亦得益于风水信仰的这种约束力，客家地区许多古村至今仍保留着山环水抱，绿树成荫的“风水格局”，呈献给世人一幅幅原生态的田园风光图。

风水林除给村落营造美的意境外，水土保持、调节气温和调适心理的功能更加显现。于都寒信村萧氏族谱记述了一件让族人难以忘怀的破坏风水林的惨痛教训：



忆昔年，吾族因后龙（山）树密多虎而且易藏奸人，众议出售，得七百余金，期将此广置众田，以大门风。孰知既卖之后，斧斤入山不半岁，而合村鸡犬不宁，人丁损败，且连年兴讼，百孔千疮。即或将些须置买田产，而因讼事复别售外人，所用过当。近乃严加禁蓄，稍得安宁，始知风水捷于影响。嘱汝后人，宁可穷饿，而此二处树木永不可卖。前车可鉴，切宜记之。有不肖子孙偷砍者，查出必严加重责。②

萧氏族人看到了村庄厄运与风水林遭破坏的关系，但他们的认知仅停留在风水破坏这一层面上。而实际的情况应该是：由于风水林的砍伐，带来了严重的水土流失，破坏了生态环境，影响了人们的审美观感和带来了心理的不适等等，于是矛盾四起，“鸡犬不宁，人丁损坏”。后“严加禁蓄”，重新培护风水林，才又恢复往昔的安宁。

上述实例说明，风水林虽弥漫着神秘色彩，但在水土保持、护佑村落安宁中却发挥了不可忽视的作用。

（二）增崇水口与保护溪水河流

水口是相地的重要内容。所谓水口，就是在某一地区水流进或流出的地方，一般指出水口。凡水来之处谓之“天门”，若来不见源流谓之天门开。水去处谓之地户，不见水去谓之地户闭。源宜朝抱有情，犹如人团团朝拱、簇簇拥拥。从生活需要来看，四周的水越多，资源就越丰富。所以风水观念认为：水主财，门开则财来，户闭则财用不竭。

然而，现实环境中的水口不一定那么理想，为了弥补水口风水不足，往往需要对水口进行“增崇”。设计中往往用桥、塔、亭、大树等对水口进行“增崇”。历史上，客家地区无论官方还是民间，均有不少此类实操事例。如，在客家中心城区赣州，明代时官方就于东面贡江水口建文昌阁以“补缺障空以凝地气”。清同治《赣州府志》卷十三《明何应彪文昌阁碑》曰：“夫地列四维，独巽位有关文运；气雄三合，唯水口足锁灵源。……于是形家选胜于水东，日者卜期于元朔。辟地数十武，载咏斯干建屋十数楹……旨在培风。”又《国朝钟音和回澜阁记》曰：“吾邑四山旋绕，水皆内注，支分派别，穿岩赴壑而来。或百里，或数百里，同会于城东，然后南行入赣县境。其源既高，其流甚驶，其地势唯南稍宽亦稍卑；补缺障空以凝地气，不能不藉于人力，此水口关键所系为甚大也。讵城南二里许，有冈蜿蜒，水至此稍东渐，邑人建阁其上，名之曰回澜。……奠文昌帝君神主。…… 水口为一邑形胜所系，萃山川清淑之气，振人文隆盛之运，胥赖于是，而可不谋所以继之耶？”③又如，在上犹县营前客家聚落，陈、蔡二姓集资共建文峰塔。“明天启四年，为培文明而障水口，在上犹县令龙文光倡义下，陈氏合本里蔡氏共建文峰塔（后为纪念龙文光而改名叫龙公塔）于营前东面桃岭之侧峰的水口旁。两姓绅士连为文会，共捐置塔会租田壹佰零五石，以为奖励后进向学求功名之学田。”④

①新修《瑞金县志》，中央文献出版社，１９９３年，第７７７页。

②《雩邑峡溪萧氏重修族谱·族规》“保风水”条，乾隆三年。

③《赣州府志》卷十三《舆地志·祠庙》，赣州地区志编纂委员会办公室，１９８６年，第５０３－５０４页。

④《乾隆甲辰营溪陈氏重修支谱》，载《清雍正四年岁次丙午孟夏月吉旦陈蔡嗣孙陈泰贵、蔡宏正仝撰序》。

这些增崇水口的措施，不仅使人文建筑和自然景观融为一体，使平常的水口成为一个地方重要的标志与美景；而且促使人们对流经水口的溪水河流的经常疏浚与维护，直接或间接地保护了
水资源。

（三）环村水与水源质量的保护

出于风水观念和实际生活的需要，许多客家村落都环村开挖水圳引水护村，如福建连城的培田古村就营造了“外－中－内”三条互相连通的水圳。对于环村水圳的功能与保护，族谱中有明确的规定。如培田《吴氏族谱》“族规”曰：路内圳水，所以护祖堂而便汲饮也，务宜长流清洁，毋得投以秽物等件，违者处罚。①圳水既关乎祖堂风水，又给日常生活提供方便，其重要性可想而知。所以，吴氏族人世代谨遵祖先遗训，务使圳水“长流清洁”。至今，培田村路内圳水仍长流不息，洁净见底。每天旭日东曦，便见沿圳水两边淘米、洗菜、洗衣服、挑水者络绎不绝，欢声笑语一片，整个村庄充满灵动与生机。当然，潺潺圳水是从村外引进的。培田古村“枕山、环水、面屏”而建，以卧虎山为依，以祖祠“衍庆堂”为中心，在三面环水的狭长谷地上呈扇形展开。村庄后山的西北方向，有漕溪头溪，水源丰富。溪水通过人工引水渠，围绕清宁寨和卧虎山，流入村庄三条互相连通的水圳。所以，要保持水圳的活水和洁净，除整治好村内环境卫生外，更重要的是保证源头水的质量。为此，培田村每年都要派人到山后漕溪头溪察看水源，疏浚溪道，并栽培树木以护水土。这样，客观上促进了漕溪头溪及其汇入之水河源溪水源质量的保护。

五、结语

客家民间风水信仰传承于江西形势派，因而深受《狐首经》、《葬书》等原始风水经典的影响。其“乘生气”的主旨思想，龙、穴、砂、水相配合的择址理念，得水为上、藏风次之的风水观念及其实操经验，虽含有很浓重的神秘色彩和愚昧落后的一面，但暗合了某些自然法则和社会规律，因而客观上为人们应对各种自然和社会问题提供了启发和帮助。②

作为一种民间信仰，风水对人们的心理也具有抚慰和调适功能。上文所列举的客家地区关于朝堂水、风水塘、七星池、风水林、水口、环村水圳等风水选址和营建，都是人们出于求吉避凶的心理诉求而发生的，然而在客观上却促进了水资源的合理利用和保护。它既给我们留下了一份珍贵的文化遗产，亦为我们科学利用和保护水资源提供了重要的借鉴，值得认真研究和总结。

①《培田吴氏族谱》卷一《族规》，光绪丙午年汇修。

②罗勇：《客家与风水术》，《赣南师范学院学报》１９９７年第４期。 作者：罗勇