我们都知道，孔子曾经向着“德之不修”和“学之不讲”的状况，表达出特别深切的忧虑。而如果再参照他那个年代“礼崩乐坏”的现实，我们就不难由此体会出，对于学术话语的“讲说”或“讲谈”，至少从孔子的角度来看，一旦这样的“讲说”或“讲谈”被冷落了下来，载有文化精义的经典就要被束之高阁了，而文化的内在运脉也便要渐渐式微了。同时，这种来自主体内倾的文化动力，对于由孔子所开出的这个文化类型而言，又具有远较其他文化更为重要的意义。因为此种文化的特点恰在于“无宗教而有道德”。它决定性地舍弃了外在神学支点，转而去向更有把握体会到的、来自主体的仁爱之心去寻求支撑。此种文化模式给予人类的启示是：善于自我救度的、充满主动精神的人类，实则只需要一套教化伦理、提升人格的学术话语，去激发和修养社会成员的善良天性，就完全可能保证日常生活的道德判断，从而不仅维系住整个社会的纲常，而且保障人们去乐享自己的天年。

　　到了两千多年以后，为了维持这种话语本身的生机，现代学者冯友兰又把儒家后学对于它的“讲说”或“讲谈”活动，区分成了“照着讲”和“接着讲”两种。而沿着他的这种思路和句式，我跟着又把从“照着讲”到“接着讲”的关系，发展到了再从“接着讲”到“对着讲”的关系。

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　　这是因为，由于文化之间越来越密切的交流，已使得任何统绪都无法单独自闭，又使得任何想要在哪条单线内进行的“接着讲”，都会不自觉和程度不一地变成了“对着讲”。比如，如果只看其表面的宣示，唐代韩愈口中的“道统”曾是何等的森严和排他，可在实际的文化操作中，等到这个“道统”在后世真被继承下来，获得了被称作宋代“道学”的精神后裔，却不仅没对佛老进行“人其人，火其书，庐其居”，反而被后者打上了不可磨灭的烙印。

　　难道不是这样吗？如果没有印度文化的传入与接受，其立论重心原在仁爱之心的儒家，顶多也只会以康德式的“主观的合目的性”，去虚拟地提出《易传》中的天地解释，以充当自家学说内核的、拉卡托斯意义上的“保护性假说”。而宋明理学的那些基本命题和图式，什么“格物/致知”，什么“主敬/主静”，什么“天理/人欲”，什么“道心/人心”，什么“天地之性/气质之性”，就不会照后来的样子被诱发出来。

　　冯先生当年想把“接着讲”跟“照着讲”划分开来，其本意无非是赋予后者以学术合法性，以便名正言顺地对经典进行创造性的发挥。——这样一来，如果他在“贞元六书”中想要代圣人立言，就只需照顾这些言论是否贴合儒学的内在走向，而不必计较是否确有先贤的语录可供征引。可在另一方面，这位自觉要来做个“宋学家”的现代学者，实则又在宋明理学的基础上，进一步揉进了西方哲学的要素。于是在这个意义上，他当年借以自况的这种“接着讲”，也就属于一种照顾面更广的“对着讲”了，即不光是在中印文化之间来“讲说”，更是接续着中、西、印三种文化的统绪，来进行水乳交融的、你中有我的“讲说”。

　　出于同样的道理，现代中国著名的“新儒学三圣”，即性格既鲜明、贡献亦突出的熊十力和梁漱溟、马一浮，这些学者从一个方面来说，当然也都是“接着”宋明理学来讲的，而且或许正因为此，他们才如此不约而同地，全都突显了自己的佛学渊源，而这自然就已经属于“对着讲”了；从另一方面来说，他们所共同发出的学术话语，又在同时回应着西学的强烈冲击，而或隐或现地回应着外部世界的挑战——甚至，即使是在那些看似未涉西学的命题中，如果细绎其立意的初衷亦莫不如此，而这就更要属于自觉的“对着讲”了。

　　二

　　晚近以来，我们的传统文化表现出了全面的复振之势。对此，作为沉重历史的某种惯性表现形式，长期受到文化激进主义熏陶的人们，就难免要生出嘀嘀咕咕的狐疑，误以为这只是在简单地走回到过去和径直地恢复已被抛弃的传统，包括其中所有曾被认作“悖理”的东西。

　　要是果然这样的话，那么即使我本人也必须坦率地承认，别看它在表面上又被普遍追捧着，可国学却不啻陷进了另一种危机中。而且这种危机，也并不比国学当年被毁弃时更轻，因为这会使它的研究者太过飘飘然，再也意识不到一味抱残守缺的坏处，想不到再到交互文化的思想场域中去澡雪自己。不过，也还有一种可能是，这类危机更多的只是出自“国学热”的批评者本身，因为只要是对照一下前文中的论述，大家也就不难发现，这些人的方法论仍嫌太过陈旧，以致还是把对于学术话语的当代“讲说”，只是狭隘地理解为“照着讲”，充其量也只是在“接着讲”。

　　其实，休说只打算去“照着讲”了，就算只打算去“接着讲”，这样的文化诠释活动都显得狭隘，因为无论打算接续着何种精神传统来开讲，这样的主讲人都已先入为主地设定了，所有的真理都已穷尽于此一传统的基本取向，而后人与时俱进的诠释工作，哪怕再充满灵感和再富于创意，也不过是把真理从以往的隐性推演到应时的显性罢了。受这类前定预设的无形制约，即使外来文化构成了某种刺激，也只能刺激得固有的文化更加强劲和周到。所以骨子里，在对于文明价值的此种本质主义的理解中，各文明的原教旨根本是老死不相往来的。

　　在一个全球化的时代，任何学术性的话语言说，都只能发生在交互文化的大环境下。对此梁启超在《欧游心影录》已经明确地意识到了。从更为广远的世界性的“大空间”来看，从各方水土中接引出来的各种殊别文化，都注定会使人类意识中的那个叠合部分受益。也正因此，梁启超才会在他这本意识大大超前的著作中，对于自己未来的运思进行了这样的筹划：

　　第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成一个新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。

　　在梁启超所筹划的这些运思步骤中，便已然不仅包涵了“照着讲”和“接着讲”，还其包涵了“对着讲”。靠着这三种循序渐进的“讲说”或“讲谈”，或者说，循着自家文化本根的逐步扩张与生长，文明历史的过往进程不仅不会被戛然中断，而且其中各种智慧种子反倒会在交互的合力下，不断地发生碰撞、嫁接和交融、共生，并最终发扬光大为足以为人类共享的精神财富。唯其有了这种延续中的上升，从地球各个角落中生长出来的智慧种子，才有可能同时去向某一个中心集聚，并最终在我们的哪一代后人的宽大头脑中，被决定性地熔铸为真正足以被全人类所接受的精神。也只有等到了那一天，才能最终化解掉“文明冲突”的内在根源，从而最终消除掉正要毁灭整个人类的心魔；而马克斯·韦伯所深刻刻画的、令人绝望的“诸神之争”，也才能真正转化为整个世界的“诸神之合”。

　　正是为了逐渐地走向这种前景，我在这里却要平衡地再度提醒：一方面理所当然的是，对于任何严肃的思想者来说，无论他最初出生于哪个具体的时空，他由此所属的那个特定思想场域，尽管会向他提供出阿基里斯般的力量，却不应构成他不可克服和摆脱的宿命；恰恰相反，他倒是正要借助于从“照着讲”到“接着讲”再到“对着讲”的学术言说，借助于不断拾级而上的、足以“一览众山小”的文化间性，而不断地攀越着文明的高度和走向思想的合题。

　　然而，另一方面也需更加注意的是，即使是在这种交互文化的场域中，或者说，恰恰是为了稳健踏实地踏进这种场域，我们又必须不偏不倚地看到，一种入土很深和基础强固的、足以作为充沛泉源的文化本根，对于任何一位具体的历史主体而言，都仍然具有非常关键的、不可或缺的意义。

　　只有在一种小心翼翼的平衡中，我们才能确保既不会故步自封，也不致丧失自我。

　　三

　　我在这里要尝试提出的术语，是一组可以称作“大空间”和“小空间”的概念，用以历史性地描述不同的文化因其内在的特性，而在传播方面所展示出的优势或劣势，乃至在传播范围上所实际达到的广远或偏狭、普遍或逼仄。

　　大家都觉得，莫扎特和贝多芬这些人笔下流出的音乐已经传遍了全球，而且已经被形容为最“没有国界”的。但“大空间”和“小空间”的理论所具有的谨慎和弹性，仍然提醒我们不必过于急躁地将他们全然归入“普世性”的范畴，而可以再对他们作品的内容进行小心的细分，看看其中究竟哪些有资格进入公共的“大空间”，而哪些则只属于他们自己的独特“小空间”。比如，就以本人生平最爱的贝多芬为例，我们一方面当然应当意识到，即使以往只被抽象理解的《第九交响乐》，仍有暗中的文化之根和宗教之根，而不能对它用人声所推向的乐曲高潮，只认定是利用了某种“高级的乐器”。但我们另一方面也应注意到，尽管这两者几乎就是前后脚完成的，而且《贝九》还肯定是挪用了《庄严弥撒》中的人声要素，但由于其宗教意味的浓淡不同，毕竟只有前者才是属于“大空间”的，而后者则只能是属于“小空间”的。换句话说，在非西方的或非基督教的世界中，人们也许可以接受贝多芬的《第九交响乐》，却未必就可以领教他的《庄严弥撒》，因为至少在前者那里，特定宗教的意涵并不是以一种劝世口吻而道出的，而是以一种稀释的和人间的形式而表现的；甚至，人们即使在接受《贝九》的时候，也未必就是全盘接受了它的“文化之根”，而只是接受了它能跟自己的文化意识相互重叠的那个部分。

　　在交互文化的全球化进程中，必须要分清哪些东西属于“文化之根”，哪些东西属于“文化之果”，从而知道哪些东西只能属于“小空间”，而哪些东西则可以属于“大空间”。也就是说，由于任何特定的具体文明，都在它的特定起源之处，有其独特而隐秘的、人类学意义上的根源，所以，在这个全球化的时代，真正能够提供给跨文化交流的，便只是从那些根底处长出来的、作为“文化之果”的东西。反之，对于那些隐秘而独特的“文化之根”，凡是居于特定文明之外的人们，充其量也只能去同情地了解，力争能够既“知其然”，也“知其所以然”，而绝不能亦步亦趋地再去学习。

　　有了“大空间”对于“小空间”内容的“过滤”，即使已经清楚地认识到了，在印度佛教哲理的背后，也还有作为隐秘身体态度的瑜伽修行，或者在希腊悲剧文化的背后，也还有作为民间孑遗形式的献祭节礼，正如在中国岐黄医道的背后，也还有作为身体想象的吐纳导引之术，我们在当下这种全球化的“大空间”中，也只能理性地收纳佛教哲理、悲剧文化和岐黄医道，让它们到未来的世界性文化中，去构成具有普适意义的文化因子。而如果缺乏这种方法上的这种谨慎，一旦认识到了曾经发生在某个特定“小空间”中的、曾经展现于某个特定历史阶段中的因果关系，就急于要沿着这种关系溯源回去，甚至恨不得让自己从文化上“脱胎换骨”，那么，这样一种过了时的、不无可笑之处的“返祖”心理，就仅仅意味着在步步地误入歧途了。

　　对于居于某个独特“小空间”之外的人们来说，那些具体的“文化之根”当然也是重要的，正如中国本土的“国学”对于我们自己一样；然而，它们这种独特的重要性，却毋宁表现在各自的“小空间”中，而不在这个同属于全人类的“大空间”中。正是这一个个既不可置换、又不可替代的“小空间”，在一个方面，需要在自身共同体的“必要的张力”中，维持住自己固有的生活世界，和看护好既有文明的路径依赖；而在另一个方面，也要为彼此共享的、多元一体的“大空间”，提供出源源不断的、借以持续对话的精神动力；更不用说，在它们之间所发生的摩擦、冲撞和协商，还要为世界文化的进一步发展，提供出作为互动与互渗之结果的未来方向。

　　四

　　借助于“照着讲”“接着讲”和“对着讲”，“大空间”和“小空间”，“文化之根”和“文化之果”这一系列彼此关联的概念，以及由它们所共同构成的、既开放和进取又谨慎而弹性的理论立场，我们看到，传统的中国文化虽未曾失去固有的风神，但它却会在一种世界性的眼光下，被不断地进行发掘、评估和重组。某些以往被压抑或忽视的潜在线索，如今就有可能在“对着讲”的语境下，被重新赋予了思想的力量和生机，从而，某些曾经被判为先哲“短板”的外缘观念，如今也有可能在“对着讲”的激发下，而以“正中下怀”或“早该如此”的惊喜口气，被从自身的精神历程中接引出来。

　　同样我们也就能够理解，为什么偏偏是坚守儒生气节的陈寅恪，反而会奋笔写下堪称“清华校魂”的名言：“来世不可知也，先生之著述，或有时而不彰。先生之学说，或有时而可商。唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”又为什么偏偏是被称为“一代儒宗”的马一浮，反而会在反驳章学诚的考据时，沿着儒家的思路发挥出这样的思想：“今人言思想自由，尤为合理。秦法‘以古非今者族’，乃是极端遏制自由思想，极为无道，亦是至愚。经济可以统制，思想云何由汝统制？曾谓三王之治世而有统制思想之事邪？唯《庄子·天下》篇则云：‘古之道术有在于是者，（某某）［墨翟、禽滑厘］闻其风而说之。’乃是思想自由自然之果？”

　　但另一方面，这种文化言说“协商性”又意味着，即使已经坚定地步入了国际的语境，我们的学术言说也仍能保持它的谨慎，并且就在持续“对着讲”的研讨氛围中，即使对于已然涌入了“大空间”的文化观念，也仍能保持着自己的独立思考，乃至保持着要求重申和剔除的权利。无论如何，既然迄今为止的全球化进程，仍在很大程度表现为“西方化”的进程，那么，对于这种“单极化”的不无偏颇的全球化，我们就有权利去进行反思、改造和重塑。——事实上，也是唯其如此，这种在“大空间”中对于叠合意识的寻求，才能够具有足够的弹性和活力，才容纳下所有人类部落的持续对话，也才能向今后的历史保持敞开。

　　摆在我们面前的“全球化”，毋宁是一种相反相成的运动。——在无可回避的外来文化冲击下，我们只能是虽然并非全然被动地，却又是心怀警觉地，既是要去加入、又是要去抵抗，既在从本土中抽离、又在朝向它再嵌入，既是在领受其裨益、又是在疏离其损害，既接受了它的标准化、又启动了传统的再发明，既去拥抱着普适化、又去向往着在地化，既在进行着向心运动、又在发展着离心趋势，既去享受均质化的好处、又去欣赏个性化的特色，既看到了历史的断裂、又努力要让文明延续，既在跨越有限的国界、又要回归文化的本根……宽广而全面地看，正是这种带有杂音的双向发展，才较为理想和包容地构成了所谓“全球化”的全部特征。

　　在我们这一代学者身上，担负着如何“讲说”国学的重大使命。我们当然也有可能，还打算只去“照着讲”和“接着讲”，从而也就继续把它局限在这个“小空间”中，从而使它自然而然地萎缩下去，越来越失去它在“轴心时代”的巨大权重；但另一方面，究竟怎样在“对着讲”的持续进程中，既把它顺利地接引到国际的“大空间”中，又能同时发挥出它的“批判性”和“自反性”，从而既不让它显得消极、又不让它显得固陋，既不让它格格不入、又不让它化为乌有，那同样不是轻而易举之事。

　　正是在这种具有“自反性”的“对着讲”中，我们在把自己的国学带入那个“大空间”的同时，也应当头脑清醒地意识到，自己身后的传统无论多么厚重和伟大，都绝不是什么僵硬的、刀枪不入的死物；恰恰相反，它会在我们同世界进行持续对话的同时，不断借助于这种对话的“反作用力”，而同整个国际文化展开良性的互动，从而不断地谋求自身的递进，也日益地走向开放与自由。如果宏观地展望，实际上全世界各个民族的“国学”，都在百川归海地加入这场“重铸金身”的运动，而我们的传统当然也不能自外于它。从深层的学理而言，也只有在这样的意义上，这次从民间自然兴起的、正待被充满热情与远见地因势利导的“国学热”，才不致沦为一次毫无前途的、简单孤陋的当代复古，或者对于被毁传统的一种单纯情绪性的追悔懊恼；恰恰相反，正如一棵枯木逢春的大树一样，当我们的文明之树把根须扎向身下土地时，它反而是为了让居于最顶端的树梢，更加挺拔地指向和冲向蔚蓝的天空。（四）